Con el estallido social del 18 de octubre, una de las preguntas que escuchamos los mapuche fue por qué no estábamos presentes en las movilizaciones por una nueva Constitución. La aparente inactividad del movimiento en el sur fue interpretada por algunos como un desinterés por lo que estaba sucediendo en el país. Pero no hubo tal inactividad. En una conversación con Ana Llao para el libro Wallmapu Plurinacionalidad y Nueva Constitución (Pehuén, 2020), comentó que, ante los hechos de Santiago, los mapuche convocaron a una manifestación en apoyo a una nueva Constitución en la plaza Teodoro Schmidt de Temuco. Durante la concentración, luego de marchar en dirección a la cárcel exigiendo la libertad de los prisioneros políticos mapuche, algunas estatuas fueron derribadas. Lo mismo sucedió en Concepción con la imagen de Pedro de Valdivia y en Collipulli con la de Cornelio Saavedra.

En la capital –donde vive un porcentaje significativo de mapuche–, grafitis y rayados mostraron su intervención en las manifestaciones. La académica Elisa Loncon tomó nota sobre el uso del mapuzungun en los muros de la capital. Constató que la presencia de los mapuche no se suscribía tan solo a la wenüfoye, sino también ha permeado el idioma.  La mapuchización del 18 de octubre, concluyó con la instalación de un Rewe en Plaza Baquedano a las pocas semanas del estallido social, que simbolizaba la lucha por el reconocimiento, la libertad de los prisioneros autonomistas y el fin a la exclusión política (Wallmapu: plurinacionalidad y Nueva Constitución: Pehuén 2020).

Esta confluencia de las históricas demandas mapuche con las variadas luchas que se expresaron el 18 de octubre (feministas, pensiones, vivienda digna, deuda, estudiantiles, etc.) lleva a preguntarse si es posible reimaginar un nuevo país con espacio para todos. En lo que respecta al tema indígena, los datos entregados por el Centro de Estudios Interculturales Indígenas, ELRI, dan cuenta de un aumento en la identificación indígena en Chile (2019). Hay dos explicaciones para esto: las políticas públicas de afirmación (como la Ley Indígena de 1993, Verdad Histórica y Nuevo Trato de 2003, Re-Conocer: Pacto Social por la Multiculturalidad de 2008 y Plan Araucanía de 2010), sumadas a la creciente fortaleza y coherencia del movimiento mapuche para sostener la autodeterminación como un derecho a conquistar, contribuyeron a un cambio de imaginario en la población.

Aquí lo interesante es la identificación de las nuevas generaciones de indígenas y no indígenas, con una pertenencia étnica que, para algunos, no excluye asumirse como parte de la comunidad “chilena”; esas generaciones parecen avanzar en la convivencia desde en una perspectiva intercultural y de las identidades políticas [1].

En este aspecto, es útil hacer un paralelo con la historia reciente de Bolivia. Entre las múltiples variables que explican el fin del Gobierno de Evo Morales está, por un lado, la radicalización de la identidad por quienes no se autoafirman como indígenas, y por otro, las políticas económicas del Gobierno, que derivaron en la rebelión de los indígenas y, sobre todo, de las clases medias y altas criollas.

Al observar esa creciente tensión que sufre la vía democrática hacia los derechos indígena, la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui, llama a recuperar lo ch’xi, es decir lo mestizo, como un camino posible de reencuentro.

Volviendo al 18 de octubre, a las pocas semanas del estallido social Adolfo Millabur, alcalde de Tirúa, viajó a Santiago. Como resultado de lo que vio se formó la convicción de que estaban las condiciones para avanzar hacia lo que llamó una nueva Constitución “Plurinacional con perspectiva intercultural”. ¿Qué significa esto? Parafraseando a Lechner, significa adoptar un nuevo orden ante la desafección hacia la democracia por los modos de pensar la política (Lechner, 2006).

La emergencia indígena en América Latina, nombre con el cual se conoce a la suma de revueltas indígenas en el continente latinoamericano, aspira a ampliar los horizontes democráticos a través de la autonomía como forma de ejercer la autodeterminación. Este heterogéneo movimiento concilió la situación de las naciones indígenas en América Latina, en algunos casos, a través de la plurinacionalidad (Wallmapu y Plurinacionalidad: 2020). A esta ruta la hemos llamado “la vía política” a la autodeterminación (Malón: 2014).

Los desajustes entre los Estados nacionales (que deberían ser los titulares de los derechos humanos indígenas que han sido negados en reiteradas oportunidades), han terminado por crear ensayos políticos en los cuales la democracia no concuerda con las representaciones simbólicas existentes. Eso fue lo que sucedió, a nuestro juicio el 18/O: múltiples culturas se unieron para empujar un cambio constitucional en post de crear un nuevo país como sujeto de derechos.

Sin embargo, las experiencias plurinacionales se encuentran en suspenso luego de la crisis en Bolivia. ¿Cómo se puede reanimar ese proceso? La historia de Bolivia nos da algunas pistas. La experiencia plurinacional de ese país comenzó en 1992, con la insurrección armada encabezada por el Ejército Guerrillero Tupak Katari, la cual marcó el ascenso de la movilización aymara-q’chua que concluye con el triunfo de Evo Morales en el año 2006. El “katarismo”, como se conoce a una corriente política del movimiento en Bolivia, recuperó a ese antiguo líder que fue, en voz del historiador Sinclair Thomson, parte de la era de las insurrecciones. Katari fue recuperado por los militantes q’chua en Bolivia y a esa perspectiva armada fue teorizada con las ideas de Fausto Reinaga con su clásico libro la Revolución India. En la localidad de Chiapas, Mexico, sucedió una situación parecida con el Ejército Zapatista de Liberación, que reinterpreta por un lado al revolucionario mexicana de Emiliano Zapata y por otro, incorpora el factor maya en el proceso político (Yvon Le Bot: 2014). Estas experiencias sugieren que la vía hacia la autodeterminación tiene momentos de paz y de ruptura.

En Chile, el uso de la violencia a baja intensidad por miembros de la Coordinadora Arauco Malleco, y los últimos episodios atribuidos por la Resistencia Mapuche Lavkenche (RML) dan cuenta que el uso de la violencia política continúa presente en el contexto de las naciones originarias como instrumento de acción colectiva (Aukin 14 de abril 2020). A esta ruta la hemos denominado la vía rupturista a la Autodeterminación (Malon, 2014).

La RML es una nueva organización que nació, al parecer, en Cañete-Tirúa en el transcurso de 2018, fruto de numerosos nütram (conversación) que han surgido de las expresiones de resistencia, cuyo sustento emana de la cultura y la política en que “germinan desde el weichan y el control territorial” (Aukin, 14 de abril 2020). Algo parecido sucedió con la organización Weichan Auka Mapu en la zona wentenche (tierras situadas entre el río Malleco y Cautín), organización nacida en el transcurso de 2014, y cuyo símbolo es un kultrün cruzado por una escopeta y una lanza.

Se puede discutir cual “vía” es la mejor para llevar adelante los derechos a la autodeterminación. Nos inclinamos por la que sitúe la democracia como el mecanismo, sin embargo, la porfía en avanzar entorno a los derechos fundamentales ha cerrado en todo momento la discusión para un cambio político y abrió las puertas a la radicalización de algunos miembros del movimiento autodeterminista mapuche.

Las nuevas organizaciones mapuche, luego de la crisis política de la Coordinadora Arauco Malleco, como Aukan Weichan Mapu o la Resistencia Mapuche Lavkenche, se han sumado a la aspiración de construir un Control Territorial como sendero a la Liberación Nacional (Llaitul y Arrate: 2008). Según una declaración política de WAM, la violencia política sería de carácter defensivo, “circunscrito en primer orden a nuestro territorio” y luego sobre latifundistas, empresas forestales, proyectos energéticos e inversiones del gran capital (WAM, 23 de abril 2016).

De todos modos, algo se expresa con claras diferencias en las vías que hemos identificado, la democrática y la insurreccional. No son divergentes pues ambas buscan la autodeterminación, pero enfatizan caminos distintos para reimaginar un país en base a un nuevo marco político. En el primer caso Adolfo Millabur ha llamado a crear una Constitución Plurinacional con perspectiva intercultural. Según el edil, frente a la ausencia de derechos indígenas, es necesario desmantelar algunas políticas públicas que fomentan la segregación. En el segundo caso, los continuadores del Control Territorial han intensificado sus acciones de violencia política en el actual escenario. Los miembros de esta vía política no comparten la plurinacional opción, sino una revolución anticolonial suscrita al anticapitalismo. Derechamente hablan de Liberación Nacional.

En su último libro la escritora Silvia Rivera Cusicanqui hizo un llamado a recuperar el concepto de René Zavaleta Mercado: lo “abigarrado”, en alusión a lo mestizo. Lo llamó un mundo ch’ixi es posible. (Rivera Silvia: 2016). A su parecer ello sería lo que se estaría diluyendo.

Aspecto similar ha remarcado Elicura Chihuailaf, quien ha escrito entorno a fortalecer la morenidad. ¿Será que hemos perdido lo xampurria (mestizo-hibrido) en favor de los absolutos políticos?

La historia mapuche de los últimos treinta años ha estado marcada por un crecimiento político-intelectual. El movimiento mapuche se ha convertido en un laboratorio de ideas de humanidad que oxigenaron la postdictadura. Sin embargo, la respuesta del Estado, con su doble política de reconocimiento y criminalización, ha terminado por acentuar las opciones radicales. Hay cicatrices, producto de los últimos veinte años de violencia estatal, en las nuevas generaciones mapuche que irrumpe hoy con mayor voluntad de operar en el Wallmapu. Si a eso sumamos el escenario pandémico, no resulta fácil subsanar la crisis política que se aproxima.

El pueblo mapuche ha cambiado en los últimos veinte años en tres ámbitos. Por un lado, las políticas públicas del Estado han incorporado a tres generaciones de mapuche a la educación superior y a algunos espacios de trabajo. Eso ha atraído cambios en la situación económica en los mapuche, lo que ha derivado en un giro social y, por ende, político. A eso se suma la politización del movimiento autonomistas en las últimas tres generaciones, como resultado, entre otros factores, de haber vivido la política de represión a baja intensidad ejercida por parte del Estado chileno.

La autodeterminación es un derecho humano. Así lo consagró la ONU en 2007, recomendando a todos los Estados a avanzar hacia esa meta en relación con la población indígena. El movimiento mapuche ha sostenido la autodeterminación desde 1984, como se observa en los documentos de la organización Ad Mapu, cuyo trabajo fue continuado por Aukiñ Wallmapu Ngulam, la Identidad Territorial Lafkenche, La Coordinadora Arauco Malleco, Aukan Weichan Mapu y la Resistencia Territorial Lafkenche. Si la transición a la democracia en 1990 situó al país en una nueva etapa histórica luego de diecisiete años de dictadura, las naciones originarias también vivieron, por decirlo de algún modo, su propia “transición hacia los derechos fundamentales”. Esto último es lo que ha negado el Estado chileno; y al ocupar la violencia ha radicalizado al mismo movimiento. ¿Se hace necesario un nuevo marco para las relaciones interculturales? Todo indica que sí es necesario y además, urgente ante los acontecimientos que vive Wallmapu.

¿Tendrá la elite la capacidad de comprender lo que está en juego en relación con los pueblos originarios? parafraseando a Álvaro García Linera, aún es tiempo de repensar “un nuevo horizonte de época”.